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JE T’AIME POUR CE QUE TU ES… Rony Akrich

20 mars 2012

La conscience morale et l’intégrité sont des vertus émérites, je dirais altruistes car l’être est jugé comme un impératif moral et un idéal en soi. L’adage de Rabbi Akiba est proverbial: «Tu aimeras ton prochain comme toi-même », de son côté Hillel déclare: «Ce que tu n’aimes pas que l’on te fasse, ne le fais pas à autrui», rajoutons sans hésitation aucune: «Parce qu’il est comme toi-même!» Désirer collaborer sincèrement au Projet divin de l’homme, c’est avant tout être apte à me délivrer de mon égo, à laisser vacant un espace à l’autre, car si je suis prisonnier de mon Moi, me rapprocher de D.ieu deviendrait très vite irréalisable. Exclure mon amour-propre et arriver à aimer mon prochain n’est certes guère aisé à mettre en pratique, mais réussir à franchir ce cap, me permet enfin de caresser le sentiment d’amour de D.ieu.

Cela nécessite incontestablement beaucoup de patience, de pertinence et d’opiniâtreté, il s’agit là d’un attribut qu’il faut entreprendre dès la plus tendre enfance, lui permettre un plein essor et une croissance perpétuelle, atteindre une dimension de l’amour où le bonheur d’autrui me contente et m’enchante.

On accède fréquemment à cette étape vers la fin de l’adolescence, aux prémices de la maturité intellectuelle, là où subitement dans ce moment opportun on nous autorise, en quelque sorte, à percevoir «l’âme sœur», à concevoir à ses cotés un foyer où s’écrirait, page après page, l’histoire d’un amour pour autrui, qu’il soit homme ou qu’il soit D.ieu.

Il n’est certes pas fortuit qu’Hillel emploie un énoncé négatif pour expliquer à un prétendant à la conversion le condensé même de la Torah. Si notre éminent Maître a voulu synthétiser de cette manière la totalité des faits et gestes à même d’être préjudiciables pour le prochain, c’est aussi afin de mieux traduire leurs pleines expressions dans l’équilibre collectif de la société.

Nous voyons ici que la formulation négative employée par Hillel ne vient pas exclure les devoirs d’amour positifs envers autrui: elle vient seulement expliquer l’étendue et la gravité de nos responsabilités face à notre prochain et face à la communauté. Sans vouloir donner une réponse exhaustive à la question posée, ce grand Sage s’applique uniquement à nous indiquer la bonne direction à prendre.

L’idéal suprême est la survie de la communauté humaine, comme le mentionne toujours les Maximes de Nos Pères: «Prie pour la survie du royaume, car sans sa crainte salutaire, les gens se dévoreraient les uns les autres» (II, 2).

Ce propos obtiendraient certainement l’assentiment des philosophes Bacon et Hobbes qui récupérèrent la pensée de Plaute : «Homo homini lupus – l’homme est un loup pour l’homme».

L’existence humaine est agitée par une perpétuelle inimitié de l’homme à l’égard de ses frères, ces penseurs nous invitent donc au lâcher prise et l’abandon de cette hostilité empêcheuse de vivre une existence morale vis-à-vis d’autrui. Leur argumentation demeurera purement fonctionnelle et intéressée.

Cette cupide moralité servirait d’arrière plan au célèbre «contrat social» préconisé par le philosophe Rousseau, où selon lui, l’Etat n’aurait d’autre fonction que celle d’une société d’assurances à l’échelle de la collectivité. Elle exigerait bien entendu d’inévitables renoncements au profit d’autrui, mais tout cela afin de pouvoir également profiter des autres prestations.

Selon cette théorie, l’altruisme ne serait qu’un égoïsme intelligent, la conscience morale, l’intégrité, l’amour et l’amitié envers autrui n’auraient d’autre finalité que de se faire du bien à soi-même et non point le bien pour notre prochain.

Notre opinion s’associe aux intentions du philosophe Emmanuel Kant, qui contestait violemment la moralité fonctionnelle recommandée par Hobbes, et estimait que cette mentalité ne pouvait être sincèrement confondue au bien par excellence. Certes, tout cela n’est pas vain, mais ne peut prouver la perfection, car selon Kant il faut faire le bien pour le bien.

Les rapports humains sont aussi difficiles que l’existence elle-même, ils sollicitent une réaction conforme à soi même, ils somment ce dernier à demeurer lui-même, tout en y découvrant la force de générer ce que tout rapport exige.

Nous ne traitons pas ici de question intellectuelle, mais d’une mise à feu de l’affectivité. C’est sur ce terrain là que nous sommes le plus fragile et aussi le plus solide, le cœur est faible parce que par essence il ne peut que légèrement se tester lui-même dans l’offrande du sentiment.

 

Le sentiment est le verbe de l’âme, leur prêter l’oreille c’est être à l’écoute de son essence.

 

Quelle douleur de ne pas pouvoir ouïr le dire de cette âme, de poursuivre nos esprits asservis, d’entretenir la construction de nos mirages pour essayer d’intégrer de force une réalité dans un contenant qui jamais ne l’admettra.

Mon prochain n’est ni ce que je me représente, ni ce que je désire et il n’est pas arrivé là, d’aussi loin qu’il soit à la surface de mon petit monde, uniquement pour m’assister. Il est libre et je dois lui offrir sa liberté d’être ce qu’il est afin que je sache approcher avec lui la plénitude de la relation.

 

L’amour n’ôte pas la liberté, il l’accorde, aimer c’est célébrer la liberté de mon prochain.

 

L’énigme est justement là, lorsque nous offrons de l’amour sans rien espérer en retour, le voici soudain qui nous aborde à pas de velours.

Entrevoir la flamme divine briller en chaque individu provoque naturellement mon être à s’ouvrir et à se déployer à la rencontre de mon prochain.

Le Maharal de Prague, dans son ouvrage Nétivot ‘Olam, écrit: «Si vous aimez D.ieu et que vous n’aimez pas Ses créatures, cela signifie en fait que vous n’aimez pas D.ieu: nous devons toujours nous rappeler que la lumière divine et le souffle divin inondent Ses créatures.»

Ben Azay objectait à son beau père qu’il se trouvait un principe plus grand encore que celui qu’il prônait: «L’Homme a été créé à l’image de D.ieu.» si le fondement de notre amour pour l’Eternel s’avérait authentique alors nous devrions par conséquence aimer l’homme.

Kant lui-même, homme pieux, souhaita composer une morale sans D.ieu, mais le philosophe Schopenhauer raconte, concernant ce genre d’idéal, l’histoire d’un homme qui, arrivé à un bal masqué, entra en grande conversation avec une femme dont il n’apercevait pas le visage. Contrairement à son épouse, celle-ci le passionnait par ses sages paroles, ce n’est qu’à minuit, lorsque les masques tombèrent, que cet homme eu la surprise de constater qu’il avait passé la soirée à converser avec sa femme.

 

La leçon de Schopenhauer accuse la doctrine de la «rationalité morale». Selon lui, le philosophe Kant s’était affublé d’un voile sous lequel se dissimulait la foi en D.ieu, en clair, l’athée aimant son prochain est un fidèle qui se méconnait, c’est un homme qui, sans se douter, reste sensible au divin.

Il ne parvient tout simplement pas à assimiler le vocable religieux, mais la passion de ses sources subsiste sincèrement, il demeure épris de son Créateur, et ce sentiment s’exprime au travers de ses rencontres avec autrui.

La moralité doit être unanime, elle doit pouvoir concerner l’ensemble de l’Humanité, il s’agit bien ici d’un argument essentiel pour décrire la conscience morale des hommes. Aussi doivent-ils se considérer comme les codificateurs planétaires et examiner leurs comportements selon cet indice, car dans l’éventualité où ces derniers ne sauraient être universellement approuvés, c’est qu’ils seraient bel et bien corrompus.

L’amour authentique est l’amour de tous, celui des justes et aussi, mais cela est plus pénible, des détestables. Dans la proverbiale leçon de Hillel cela transparaît très nettement: «Tu dois être des disciples d’Aaron, qui aime la paix et poursuit la paix, qui aime les humains et qui les rapproche de la Torah».

De quels humains parlons-nous?

Il ne s’agit certes pas des Justes déjà fidèles à la Torah, et n’exigeant nullement qu’on les connecte au besoin de la foi mais bien de ceux qui requièrent notre amour malgré leur séparation d’avec la Torah.

N’imaginez surtout pas que nos sentiments puissent être intéressés. Il n’est pas question ici d’aimer les Humains afin de les amener au repentir et à une pratique fonctionnelle des lois de la Torah, mais seulement d’apprendre à les aimer.

C’est par amour que les êtres se rapprochent, lui, qui annonce le message émis par la Torah et il est manifeste que cet amour des créatures concerne l’Humanité tout entière.

Rabbi Haïm Vital de Calabrèse, le réputé élève du Ari, écrit dans son ouvrage, «Les Portiques de la Sainteté»: «L’amour engage tous les individus y compris les non-juifs».

Dans les «Maximes de Nos Pères», Rabbi Akiba partage avec nous une double leçon: «Il est cher l’homme, qui fut créé à l’image de D.ieu», voila donc une réalité irréversible.

Si un individu se comporte comme un animal farouche, il n’en reste pas moins, dans son principe vital, dans son identité profonde, à l’image de D.ieu et donc inestimable, ce qui ne veut pas dire, libre d’agir à sa guise bien entendu. Le Rabbi continue: «Il est certain que la conscience d’être créé à l’image de D.ieu et le fait d’agir en conséquence, confère à l’homme une valeur supplémentaire». On doit donc différencier deux degrés:

L’amour des êtres en tant qu’êtres créés à l’image de D.ieu

L’amour des êtres en conscience d’être à l’image de D.ieu.

 

«Chers sont les enfants d’Israël qui sont appelés enfants de D.ieu». La personnalité profonde, perpétuelle et définitive des enfants d’Israël concorde parfaitement avec cette appellation «d’enfants de D.ieu», quel que soit leur conduite ou leur degré d’assimilation.

Incontestablement, «ils sont une valeur ajoutée s’ils reconnaissent qu’ils sont appelés enfants de D.ieu». C’est à dire, selon Rabbi Akiba, plus un Juif se rapproche des valeurs du Père Créateur, plus il fera l’objet d’une tendresse nouvelle.

 Aucune contestation possible entre ces deux leçons: l’amour du peuple juif enseigné par Aaron et l’amour des hommes professé par Abraham. Filiation identique de maitres et direction analogue de pédagogies sociales. Chaque nation, chaque race, chaque culture possèdent des propriétés qui lui sont propres, mais il est un dénominateur commun qui dépasse tout particularisme.

De même, le peuple juif est partagé en toutes sortes de factions, clans, tendances, mais ce qui l’unit est infiniment plus grand.

Quand on a totalement oublié l’unité humaine, alors se pose la question de la reconnaissance de la diversité pour la différence.

C’est aussi par réflexe contre les dictatures, que la pensée contemporaine en est venue à accepter que la compréhension d’autrui doive être conçue sur la reconnaissance de la différence.

Confrontés à l’ordinaire avec le danger du racisme, nous sommes devenus très exigeants quant au respect de la différence.

L’autre, l’étranger, a droit de cité parmi nous et il est hors de question de déraper vers un quelconque jugement qui établirait une séparation édifiée sur la couleur de peau, la race, la langue, la culture, les manières de vivre etc.

La différence doit être admise pour ce qu’elle est, acquise comme un fait, de la même façon que nous admettons comme un fait la diversité au sein de la nature. Après tout, dans un bouquet, l’œillet est différent de la rose ou du mimosa.

C’est cette diversité qui offre à l’unité ses ressources, sa prospérité, sa joie et son devenir.

Or, dans la communauté des hommes, il paraît que la diversité crée aussitôt des difficultés, il nous est curieusement pénible de souffrir la différence humaine comme telle. A partir du moment où le concept de l’autre montre son nez dans le langage, l’instinct de dualité est là, l’instinct de divorce devient pointu, et dès lors l’échelle de ce qui est Autre choit très vite dans l’étranger, voire ce qui est assurément l’ennemi, car inaccessible de notre point de vue, de notre idée du même, de notre culture.

La conception et l’entendement de cette unité évidente résultent surtout de la maturité de croissance psychique d’un individu.

Dans la Torah, il n’est point d’homme ou de femme non aimable au sens étymologique du terme, non en mesure d’être aimé.

La Halakha ne distingue pas des êtres qu’il faut aimer et d’autres qu’il ne faut pas aimer. Elle distingue un être aimant et un être non aimant. Un être aimant, c’est un être normal, un être normal de la normalité qui précède la Torah. Point n’est besoin pour aimer les êtres, d’être un Juste ou un Sage.

Aimer les êtres, c’est la Torah sur «un seul pied». Celui qui ne possède pas cette faculté élémentaire, l’être non aimant, est un être en état de décomposition, de ruine du point de vue de la valeur d’être Homme.

 

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